«Echte Tradition bleibt verborgen»

Jürgen Habermas, einer der bedeutendsten Philosophen und Soziologen des 20. und 21. Jahrhunderts, ist am 14. März 2026 im Alter von 94 Jahren gestorben. Der folgende Essay von Thomas Sparr beleuchtet seine tiefe Verbundenheit mit der jüdischen Geisteswelt.

«Ich weiss nicht», schreibt Ger-shom Scholem am 3. November 1967 an George Lichtheim nach London, «ob Sie den von Ihnen erwähnten Jürgen Habermas je persönlich gesehen haben. Er ist eine merkwürdige Erscheinung, nämlich, so unglaubwürdig das erscheint, eine gojische Ausgabe der Physiognomie von Walter Benjamin. Man könnte geradezu auf okkulte Ideen kommen.»

Okkultismus mied Scholem, der darauf bei der Erforschung der Kabbala häufig stiess, wie der Teufel das Weihwasser. In Jürgen Habermas erblickte er einen Wiedergänger seines engsten Freundes Walter Benjamin. Der berühmte Philosoph wiederum wurde jüdischer Traditionen seiner eigenen Philosophie durch Scholem gewahr, eben jener in Deutschland zerstörter, später noch lange verschütteter Traditionen, mit denen er durch das Frankfurter Institut für Sozialforschung in Berührung kam. Sie wurden nicht nur Teil seiner Philosophie, sondern seiner Biographie. Als Jürgen Habermas am Ende seines langen Lebens, fast zu spät, in den Orden Pour le Mérite aufgenommen wurde, dem Scholem angehört hatte, erinnerte Peter Schäfer an diese Briefstelle.

Jüdische Bewegung
Kein zweiter Philosoph in Deutschland hat sich der jüdischen Tradition seines Denkens so vergewissert wie Habermas. Fragen der Religion und die Theologie als Disziplin hatten schon den Studenten in Bonn umgetrieben. Etwas später, in Frankfurt am Main, fragte der junge Gelehrte und Journalist nach den Biographien seiner Lehrer: Ein Jahrzehnt später sammelte er die Eindrücke und Erkenntnisse, Fragen und Thesen, vor allem die Porträts in einem Buch, das vielleicht sein persönlichstes wurde: Philosophisch-politische Profile von 1971, erweitert erschien das Buch noch einmal 1980.

Das Pionierwerk
Am Anfang steht der Aufsatz über den deutschen Idealismus der jüdischen Philosophen, den Habermas 1961 für eine Sendereihe des Norddeutschen Rundfunks und einen Sammelband von Thilo Koch geschrieben hatte: Es waren Porträts deutsch-jüdischer Geistesgeschichte. Nach über sechs Jahrzehnten muss man sich klar machen, in welcher Wüste des Nicht-Wissens und Nicht-Wissen-Wollens ein solches Buch damals erschien, was für eine Pioniertat Planung und Durchführung eines solchen Projekts bedeutete. Es gab damals keine Judaistik in Deutschland, kein jüdisches Museum, kaum Forschungen zur Exilliteratur oder zur Geschichte der Emigration. Die erste Ausstellung über jüdisches Leben in Deutschland, «Monumenta Judaica», sollte erst zwei Jahre später in Köln eröffnet werden. Diplomatische Beziehungen nahmen Westdeutschland und Israel erst 1965 auf.

Die Frage der Schuld
Der jüngere, schon populäre Fernsehjournalist Thilo Koch machte sich auf den Weg nach Jerusalem und besuchte Martin Buber, den man zu jener Zeit in Deutschland am ehesten kannte, und trug ihm «die ungeheuerliche Frage zwischen Deutschen und Juden» auf: «Wie war es möglich? Wie war es möglich durch uns?» Buber hatte geantwortet, er könne allgemeine Fragen nicht beantworten. Und: «Es ist eine Frage der Deutschen, nicht unsere.»

Thilo Koch (1920–2008) stellte, wieder in Deutschland, fest, dass es kaum Literatur zu seinem Thema gab und machte sich auf die Suche: «Ich wollte Autoren nicht jüdischer Herkunft finden, und sie sollten möglichst meiner Generation angehören, der Generation des Zweiten Weltkriegs – die Generation, die schuldig gemacht wurde, die Rechenschaft will.»

Die in Kochs Worten schuldig gemachte – nicht gewordene – Generation erstreckte sich über ein Vierteljahrhundert: Der 1905 geborene Wolfgang Koeppen schrieb über Max Liebermann, der in der deutsch-jüdischen Gesellschaft engagierte Autor Paul Schallück (Jahrgang 1922) über Moses Mendelssohn und die deutsche Aufklärung, der ein Jahr ältere Rudolf Walter Leonhardt über Heinrich Heine – «der erste Jude der deutschen Literatur», Heinrich Bölls Porträt hiess: «Karl Marx – ein deutscher Jude verändert die Welt», Walter Jens schrieb über Kafkas Judentum, Alexander Mitscherlich (Jahrgang 1908) über Sigmund Freud und Walter Kiaulehn über die Berliner Kritik der 1920er Jahre. Und der mit 32 Jahren jüngste Autor Jürgen Habermas über den deutschen Idealismus der jüdischen Philosophen.

Mit dem Plural umschreibt er seine Lehrer und grenzt sich mit dem ersten Zitat von einer anderen mächtigen Tradition der Weimarer Zeit ab, der konservativen Revolution: «Der Jude kann überhaupt in nichts, was das deutsche Leben anbetrifft, weder im Guten noch im Bösen, eine schöpferische Rolle spielen.» Der Satz stammt von Ernst Jünger. Habermas habe ihn «noch vor wenigen Jahren im Philosophischen Seminar an einer unserer grossen Universitäten gehört». Erfahrung und Interesse, die über zwölf Jahre zerstörte Tradition und die restaurative Gegenkraft kommen in diesem Aufsatz zu Wort, der für das Verständnis von Habermas ganzem Werk von zentraler Bedeutung ist.

«Erstaunlich bleibt nämlich, wie produktiv sich aus der Erfahrung der jüdischen Tradition zentrale Motive der wesentlich protestantisch bestimmten Philosophie des Deutschen Idealismus erschliessen lassen.» Diese Motive erkennt Habermas in Franz Rosenzweigs Stern der Erlösung wie bei Hermann Cohen, der sich im Rückgriff auf Kant um die Versöhnung von «Deutschtum» und «Judentum» bemühte, während Rosenzweig die Geschichtsphilosophie von Hegel aufgriff. Habermas spricht über Ernst Cassirers symbolische Formen, die auf Goethe zurückführen, und Walter Benjamins Begriff der Allegorie, dem Zeitalter des Barock entlehnt, der von der Zerstörung und Zertrümmerung jeder symbolischen Einheit handelt. Edmund Husserl, der Lehrer von Martin Heidegger, versucht, auch dies ein idealistisches Unternehmen, die Geisteswissenschaften exakt zu bestimmen. Ludwig Wittgensteins Sprachphilosophie kommt ebenso zu Wort wie Helmuth Plessners «Anthropologie des Schauspielers», die zu einer des Menschen wird, Ernst Blochs «Prinzip Hoffnung», die Schelling und den deutschen Idealismus in Sprüngen und eigenen Farben entfaltet. Immer wieder wendet sich Habermas der Biographie der jüdischen Philosophen zu und lässt das Lokalkolorit der 1920 gegründeten Frankfurter Universität hervortreten, die durch Franz Oppenheimer, Carl Grünberg und Karl Mannheim zu einem Ort wichtiger soziologischer Forschung wurde – «selbst ein Martin Buber wurde hier zum Soziologen».

Die Symbiose
Der junge Frankfurter Philosoph – und, in seiner zweiten Disziplin, Soziologe – entwirft in diesem Aufsatz das Bild einer deutsch-jüdischen Symbiose der Philosophiegeschichte, im Grunde seine eigene Tradition, die in den vor ihm liegenden Jahren wichtig wird: in seinen politischen Stellungnahmen, vor allem dem «Historikerstreit» 1986, bewusst nimmt Habermas das Attribut in den Titel des Buches auf, in seiner Darstellung vom Strukturwandel der Öffentlichkeit, für die Emanzipation ein Schlüsselbegriff ist, und schliesslich auch der Theorie des kommunikativen Handelns, in der man auch ein fernes Echo von Bubers dialogischer Philosophie vernehmen kann.

Adorno und Horkheimer
Seine philosophisch-politischen Profile hat Habermas der Erinnerung an seinen akademischen Lehrer Theodor W. Adorno gewidmet, zwei Jahre nach dessen frühem Tod, der ihn nachhaltig erschüttert hatte. In seinem Nachruf hebt er die künstlerische Sensibilität, die Empfindsamkeit und Schutzlosigkeit «des Intellektuellen unter den Beamten» hervor, dessen Emigration und Fremdheit in der Nachkriegszeit. Anders der Lebensweg von Max Horkheimer, der später religiös wurde, Frankfurt verliess und in die Schweiz ging. Habermas übernahm später den Lehrstuhl von Horkheimer.


Begegnung mit Scholem

In die erweiterte Fassung seiner Profile hat Jürgen Habermas zehn Jahre später ein Porträt des Mannes aufgenommen, der ihm die jüdische Geisteswelt seit den 1960er Jahren besonders nahegebracht hatte: Gershom Scholem. «Die verkleidete Tora» heisst die Festrede, mit der Habermas auf Einladung der deutschen Botschaft dem Jubilar zum 80. Geburtstag Anfang 1978 gratulierte. Sie ist ebenso persönlich wie historisch klar gehalten, wie sich gleich am Anfang zeigt: «Lassen Sie mich einen Augenblick von ‹uns› sprechen, deren geistige Entwicklung nach dem Kriege mit der Erinnerung an die Katastrophe eingesetzt hat. Für uns war Ihre Rede von 1966, in der sie die tiefen Asymmetrien in den deutsch-jüdischen Beziehungen aufgedeckt haben, ein Schock. Hatten wir nicht soeben in den besten Traditionen, den einzigen, die die Korruption überdauerten, Ströme jüdischer Produktivität erkannt, hatten wir diese nicht zum ersten Mal ohne Vorbehalte anerkannt? Standen wir nicht unter dem intellektuell beherrschenden Einfluss eines Marx, Freud, Kafka? Waren wir nicht von denen als Schüler akzeptiert worden, die wie Bloch, Horkheimer, Adorno, Plessner und Löwith aus der Emigration zurückgekehrt waren? Hatten wir nicht, dank Adornos, dank Ihrer Hilfe Walter Benjamin entdeckt?»
Gershom Scholem hatte in seiner später berühmt gewordenen Rede vom August 1966 in Brüssel über «Deutsche und Juden» der These einer Symbiose zweier Nationen und Kulturen scharf widersprochen und von einem von Anbeginn verkehrten Start der Beziehungen beider gesprochen, in dem die Juden nur aufzugeben hatten und die Deutschen ihnen nichts Eigenes zugestanden. Die Emanzipation der Juden in Deutschland forderte von ihnen «die entschlossene Verleugnung der jüdischen Nationalität».

Subversiver Widerspruch
Mit dieser Rede widersprach Scholem auch, ohne es eigens zu erwähnen, dem Bild einer deutsch-jüdischen Symbiose in der Philosophiegeschichte, die Habermas fünf Jahre zuvor entworfen hatte. Dieser Widerspruch war dem Gratulanten sehr bewusst, als er sagte: «Heute glaube ich, beide Seiten zu sehen. Nachdem alles vor-über war, ist eine letzte Generation von jüdischen Gelehrten, Philosophen, Schriftstellern, Künstlern zurückgekehrt und hat eine intellektuelle Wirkung entfaltet wie kaum je zuvor. Auf diese deutsch-jüdischen Traditionen erwerben wir, auch und gerade nach Auschwitz, in dem Masse ein Recht, wie es uns gelingt, sie produktiv fortzusetzen, sie so zu benützen, dass wir den an Marx, an Freud, an Kafka geschulten Blick der Exilierten auf uns selber richten, um die entfremdeten, die verdrängten, die erstarrten Anteile als etwas vom Leben Abgespaltenes zu identifizieren. Dies ist die Zukunft der zur Vergangenheit gewordenen Assimilation des deutsch-jüdischen Geistes. Die Zukunft aber, für die Sie, Herr Scholem, einstehen, ist eine andere.»

Erinnerung an eine Feier
Jahre später hat Habermas sich erinnert, wie sehr alle bei dieser Feier in Jerusalem das Historische des Augenblicks wahrgenommen hätten, «da sich die Generation der Jeckes wie zum letzten Mal zu Füssen einer monumentalen, aus ihrer Mitte hervorgegangenen Gestalt zusammenfand».

Am meisten fasziniert Habermas an dem strengen Philologen und Historiker der jüdischen Mystik «der Theoretiker, der Scholem gar nicht sein will und der sich hinter vielen philologischen Mauern verschanzt». «Echte Tradition bleibt verborgen» zitiert der Gast aus Deutschland einen Satz aus Scholems «Zehn unhistorischen Sätzen über Kabbala». Diesen Satz hätte Habermas auf sich selbst anwenden können, gerade weil er sich so sehr um die Erhellung dieser Tradition bemüht hat.

Thomas Sparr, langjähriger Leiter des Jüdischen Verlags, ist heute Editor-at-Large des Suhrkamp Verlags. Von ihm erschienen zuletzt, herausgegeben mit Amir Eshel, «Being Jewish today. Jüdische Stimmen aus Amerika» und «Come out! Wie der Aufstand in der Christopher Steet die Welt veränderte» (beide 2026).