Hannah Arendt über die «Aporien der Menschenrechte».
Der «Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte» der Vereinten Nationen vom 10. Dezember 1948 waren bereits in ihrer Entstehungsgeschichte Widersprüche eingeschrieben. Aus den Schrecken des Zweiten Weltkriegs und den nationalsozialistischen Massenverbrechen geboren, sollte sie Ausdruck eines neuen universalistischen Selbstverständnisses der Staatengemeinschaft sein. Ihr Geltungsbereich stand jedoch bereits im Zuge ihrer Genese zur Disposition. Zwar war schon in der Atlantik-Charta von 1941 – einer ersten Etappe auf dem Weg zur Gründung der Vereinten Nationen – das universalistische Versprechen formuliert, «allen Menschen in allen Ländern» zukünftig ein «Leben frei von Furcht und von Not» zu ermöglichen.
Churchills Anliegen
Doch war es etwa dem britischen Premier Winston Churchill sogleich ein eiliges Anliegen, das britische Empire mit seinen Kolonien von der Geltung der Charta wegen des darin formulierten Rechtes auf nationale Selbstbestimmung auszunehmen. Auch andere Staaten – Australien, Südafrika, Kanada, die Sowjetunion sowie die Vereinigten Staaten selbst – waren bald aus je eigenen, zumeist innenpolitischen Gründen von der Sorge um Einschnitte in ihre Souveränität angetrieben und sahen die Entwicklungen zu einem neuen Menschenrechtsregime bisweilen skeptisch. Das zeigte sich bereits in der UN-Charta vom Juni 1945, die weder ein Petitionsrecht noch bindende Rechtsinstrumente zur Durchsetzung der Menschenrechte enthielt und damit auch der später folgenden Erklärung keinen Rückhalt gab. Hans Kelsen, einer der vielleicht profiliertesten Juristen und Menschenrechtstheoretiker des 20. Jahrhunderts, bezichtigte die Charta deshalb «leerer Phrasen.» Es war ein durchaus «merkwürdiger Sieg der Menschenrechte» (Mark Mazower).
«Ein Recht, Rechte zu haben»
Auch Hannah Arendts opus magnum über die Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, dessen erste Auflage die politische Theoretikerin sechs Jahre nach dem Ende von Zweitem Weltkrieg und Holocaust publiziert hatte, ist die Reflexion über die Spannung zwischen Anspruch und Geltungsbereich der Menschenrechte eingeschrieben, und dies vor allem vor dem Hintergrund jüdischer Geschichtserfahrungen. Freilich: in seinem Kern ist das Buch als Verfallsgeschichte des Nationalstaats angelegt, in die sich historische Analysen zu Emanzipation und Antisemitismus sowie zur Entstehung von Kolonialgewalt mit solchen zur europäischen Minderheitenfrage und Staatenlosigkeit zu einer Vorgeschichte totalitärer Herrschaft und nationalsozialistischer Massenvernichtung verdichten. Drei Jahre nach der «Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte» atmete indes auch Arendts Buch den Geist des neuen Menschenrechtsregimes: «Der Antisemitismus (nicht lediglich der Hass auf die Juden), der Imperialismus (nicht lediglich die Eroberung), der Totalitarismus (nicht lediglich die Diktatur) – der eine nach dem anderen, einer brutaler als der andere – haben gezeigt, dass die menschliche Würde eine neue Garantie braucht, die nur in einem neuen politischen Prinzip gefunden werden kann, in einem neuen Recht auf Erden, dessen Gültigkeit sich diesmal auf die ganze Menschheit zu erstrecken hat, während seine Macht eindeutig begrenzt bleiben muss, in neu definierten territorialen Einheiten verwurzelt und von ihnen kontrolliert» hiess es im Vorwort zu Erstauflage programmatisch.
Historische Tiefenschau
Getragen war dieser Ruf nach einem «neuen bewussten Anfang der Geschichte der Menschheit» gleichwohl von der Reflexion des Scheiterns des bisherigen Versprechens, mit dem die historischen Menschenrechte angetreten waren. In ihrem berühmten Kapitel über die «Aporien der Menschenrechte» unternahm Arendt eine Art historischer Tiefenschau in den Widerspruch zwischen der Idee der Menschenrechte, wie sie seit dem ausgehenden 18. Jahrhundert proklamiert worden war, und ihrer praktischen Verwirklichung. Denn wenngleich die Menschenrechte seit den amerikanischen und französischen Revolutionen als universell gültig und von der Staatsbürgerschaft unabhängiges «unabdingbares Recht des Menschen» begründet worden waren, belegte ihre Realisierung doch das Gegenteil: ohne die Zugehörigkeit zum Nationalstaat und ohne dessen Schutz waren sie bedeutungslos. Keine Zeit hatte bedrückenderes Zeugnis davon abgelegt als die erste Hälfte des 20. Jahrhunderts. Die vielen Hunderttausenden von Staatenlosen, die den europäischen Kontinent im Gefolge von Erstem Weltkrieg und Russischer Revolution bevölkerten, bildeten eine Gruppe von Rechtlosen, deren Situation, so Arendt, «einzig der Tatsache» entsprang «dass sie zu keiner irgendwie gearteten Gemeinschaft mehr gehören», einer Lage, der sich die Autorin seit ihrer Flucht aus dem nationalsozialistischen Deutschland selbst ausgesetzt sah. Zuletzt waren es die vielen Millionen – auch jüdischen – displaced persons, die in Europa nach Kriegsende 1945 lebten und keinem politischen Gemeinwesen zugehörten, die für Arendt die bittere Einsicht bestätigten, dass es «einzig der Verlust der politischen Gemeinschaft ist ..., der den Menschen aus der Menschheit herausschleudern kann.»
Vom Recht auf Recht
Anders als die Vereinten Nationen, die in ihrer Menschenrechtserklärung bereits 30 Artikel formuliert hatten, erklärte Arendt in ihrem wegweisenden Beitrag von 1949 stattdessen: «Es gibt nur ein einziges Menschenrecht»: «Dass es so etwas gibt wie ein ‹Recht, Rechte zu haben (…)› oder ein Recht, einer politisch organisierten Gemeinschaft anzugehören», hiess es darin, «das wissen wir erst, seitdem Millionen von Menschen auftauchten, die solche Rechte verloren hatten und sie zufolge der neuen globalen politischen Situation nicht wiedergewinnen.» Das Beharren auf einem Recht auf politische Zugehörigkeit verband sich für Arendt zugleich mit der Frage nach dessen Garantie. Galten individuelle wie kollektive Rechte bis ins 18. Jahrhundert durch die Geschichte legitimiert und die späteren Menschenrechte den Menschen als von Natur aus zukommend, bedurfte es nach dem Scheitern dieser einstigen Garantien nun einer neuen, die politischen Gemeinwesen zugleich transzendierenden Grundlage. «Diese neue Situation, in der die ‹Menschheit› faktisch die Rolle übernommen hat, die früher der Natur oder der Geschichte zugeschrieben wurde, würde in diesen Zusammenhang besagen, dass das Recht auf Rechte oder das Recht jedes Menschen, zur Menschheit zu gehören, von der Menschheit selbst garantiert werden müsste», also mittels einer trans- und internationalen Institution und Rechtsordnung. Zweifel an der Möglichkeit der Durchsetzung einer solchen in die Souveränität der Staaten eingreifenden Instanz meldete Arendt ebenso an: «Und ob dies möglich ist», hiess es weiter, «ist durchaus nicht ausgemacht. Denn entgegen allen noch so gutwilligen humanitären Versuchen, neue Erklärungen der Menschenrechte von internationalen Körperschaften zu erlangen, muss man begreifen, dass das internationale Recht mit diesen Gedanken seine gegenwärtige Sphäre überschreitet, nämlich die Sphäre, die über den Nationen stünde, gibt es vorläufig nicht.»
Israelische Legitimität
Die historische Erfahrung, dass die Menschenrechte allen universellen Ansprüchen zum Trotz bisher allein partikular und durch die dazu bereiten Staaten garantiert worden waren, führte Arendt letztlich zu einer Rehabilitation der Idee des Nationalstaats – vor allem des neu entstandenen Staates Israel. Eine solche Haltung spiegelte sowohl Arendts eigenen Erfahrungen wie auch ihr Bewusstsein für den Untergang der jüdischen Diasporapolitik der Zwischenkriegszeit angesichts von Nationalsozialismus und Holocaust. Das Scheitern der auch mit grossem jüdischem Engagement nach dem Ersten Weltkrieg für Zentral- und Osteuropa etablierten Systeme zur Sicherung von national-kultureller Autonomie einzelner Gruppen und gesichertem Minderheitenschutz, die durch die neue internationale Körperschaft des Völkerbunds garantiert werden sollten, stand ihr deutlich vor Augen.
Gesicherte Emigration
Hatte der Aufstieg des Nationalsozialismus bereits eine Verschiebung jüdischer Diasporapolitik vom Ringen um jüdische Kollektivrechte am Ort jüdischer Existenz hin zum Kampf um eine gesicherte Emigration der entrechteten und verfolgten Jüdinnen und Juden nach sich gezogen, bereitete der Holocaust der einstigen jüdischen Gegenwartsarbeit ihr unwiderrufliches Ende. Die Vernichtung der europäischen Jüdinnen und Juden sowie die gewaltsame Durchsetzung homogener Nationalstaaten, die eine Folge des Zweiten Weltkriegs war, veränderten die ethnische und demographische Zusammensetzung Europas nach 1945 grundlegend und besiegelten das Ende des einstigen Minderheitenschutzes. An seine Stelle trat die Idee des Bevölkerungsaustauschs – einer Verschiebung oder Umsiedlung ganzer Bevölkerungsgruppen in jene Länder, in denen sie Teil der Mehrheitsbevölkerung waren. Gerade für die überlebende jüdische Bevölkerung Europas – die Sherit HaPleta (der letzte Rest) – bedeutete die Perspektive der Übersiedelung an erster Stelle eine Existenzsicherung: weg vom Friedhof Europa nach Palästina und in einen prospektiven jüdischen Staat.
Untergang der Diasporapolitik
Arendts «Aporien der Menschenrechte» reflektieren genau diese Verschiebung: den Untergang einstiger Diasporapolitik und des Kampfs um Minoritätenrechte hin zum Einsatz für die Sicherung der jüdischen Überlebenden in Palästina. Heute wird Arendt deutlich stärker als Kritikerin des weltanschaulichen und geschichtsphilosophischen Zionismus erinnert, der ihr aus dem Bereich politischen Handels heraus- und in die Sphäre von Utopie und Ideologie hineinzuführen schien und das Problem der Palästinenser nicht genug in Betracht zog. Doch das Bild ist nur vollständig, sieht man daneben ihre eigenständige Begründung israelischer Legitimität, die den jüdischen Erfahrungen von Minderheitenfrage, Staatenlosigkeit und Massenvernichtung entsprungen war und in die Einsicht mündete, dass Menschenrechte und demnach auch die Rechte auf Existenzsicherheit eines jeden einzelnen Juden und jeder einzelnen Jüdin allein partikular und durch den Nationalstaat zu garantieren sind. «Der Verlust der nationalen Rechte hat in allen Fällen den Verlust der Rechte nach sich gezogen, die seit dem 18. Jahrhundert zu den Menschenrechten gezählt wurden, und diese haben, wie das Beispiel der Juden und des Staates Israel zeigt, bisher nur durch Etablierung der nationalen Rechte wiederhergestellt werden können», lautete der Kernsatz dieser Begründung einer nicht-zionistischen Legitimität Israels nach dem Holocaust. Doch wenngleich Arendt vor diesem Hintergrund argumentierte, «dass man gerade die Judenfrage, die als die einzig unlösbare galt, lösen konnte,» wich sie vor der damit verbundenen Tragik des israelisch-palästinensischen Konflikts nicht aus: Insofern der jüdische Staat auf einem «erst kolonisierten und dann eroberten Territorium» gegründet worden sei, bedeutete dies auch, dass «damit weder die Minderheiten- noch die Staatenlosenfrage gelöst sind, sondern dass im Gegenteil die Lösung der Judenfrage, wie nahezu alle Ereignisse unseres Jahrhunderts, auch nur zur Folge gehabt hat, dass eine neue Kategorie, die arabischen Flüchtlinge, die Zahl der Staaten- und Rechtlosen um weitere siebenhundert- bis achthunderttausend Menschen vermehrte.»
Verbrechen gegen die Menschheit
Aufgegeben hatte Arendt trotz dieser Wendung zum jüdischen Staat die Idee eines universalen Rechtsschutzes und eines «bewussten Anfangs der Geschichte der Menschheit» nicht. Eingeschrieben blieb die Spannung von Universellem und Partikularem vielmehr auch ihrer Auseinandersetzung mit dem Menschheitsverbrechen des Holocaust und den Möglichkeiten seiner juristischen Ahndung. Insofern vom Kollektiv der jüdischen Opfer die Rede war, galt Arendts Solidarität ganz den Überlebenden und ihrem Drängen nach Palästina. Insofern aber die menschheitliche Bedeutung der Massenvernichtung im Fokus stand, ihr präzedenzloser Charakter einer «Fabrikation von Leichen» sowie ihr Angriff auf die Pluralität der Gattung, sah sie die gesamte Menschheit in der Verantwortung, über das vergangene Verbrechen zu urteilen und seines zu gedenken. «Dem einen Verbrechen gegen die Menschheit steht das eine Menschenrecht gegenüber», hatte sie bereits 1949 festgehalten und dabei den Zusammenhang zwischen dem «Recht, Rechte zu haben» und dem Verbrechen gegen die Menschheit argumentiert. War ersteres dazu angetan, die Pluralität der Menschheit gegen die Exklusionsmechanismen autoritärer Staaten und den damit verbundenen Legalitätsverlust zu verteidigen, verwies letzteres auf die Notwendigkeit der Ahndung von Kollektivverbrechen, die als Angriff auf die Existenz einer Bevölkerungsgruppe gleichsam einen Angriff auf die Pluralität der Menschheit als solche bedeuteten und damit zu deren Angelegenheit wurden.
Verbrechen gegen die Menschheit
Auch deshalb unterstützte Arendt das Anliegen jüdischer Organisationen, als eigenständiger Ankläger bei den Nürnberger Kriegsverbrecherprozessen aufzutreten – ein Anliegen, das bekanntlich scheiterte. Als sie 17 Jahre später ihren berühmten Bericht über den Jerusalemer Prozess gegen Adolf Eichmann veröffentlichte, fanden sich ähnliche Perspektiven. Lässt man Arendts fehlerhafte, provokative und ahistorische Einschätzungen zur Rolle der Judenräte oder auch der Persönlichkeit Eichmanns beiseite, kann man in diesem Bericht sehr Erhellendes finden. Ihre Überlegungen zum Charakter des Holocaust als eines «Verbrechen gegen die Menschheit, (…) verübt am jüdischen Volk», aus der ihre Kritik am Jerusalemer Gerichtsverfahren hervorging, schliesst an die Debatte um Menschenrechte unmittelbar an. Ausgehend von ihrem Urteil, «dass nur die Wahl der Opfer, nicht aber die Natur des Verbrechens aus der langen Geschichte von Judenhass und Antisemitismus abgeleitet werden konnte» und dass das wesentliche «Neue» des Verbrechens in seinem «Angriff auf die menschliche Mannigfaltigkeit als solche» bestand, ging sie auch in offene Konfrontation mit dem Postulat des israelischen Premierministers David Ben-Gurion, dass nur ein jüdischer Gerichtshof historische Gerechtigkeit herbeiführen könne. «Insofern die Opfer Juden waren, war es nur recht und billig, dass das Verfahren vor einem jüdischen Gerichtshof stattfand», argumentierte sie. «[A]ber insoweit das Verbrechen ein Verbrechen an der Menschheit war, hätte es eines internationalen Tribunals bedurft, um in dieser Sache Recht zu sprechen.» Angesichts der Ungeheuerlichkeit der am jüdischen Volk verübten Verbrechen und ihrer menschheitlichen Bedeutung war die Anrufung eines Internationalen Gremiums für Arendt deshalb zugleich mit der Hoffnung verbunden, eine «heilsame Unruhe zu stiften» und die gesamte Menschheit angesichts dessen, was geschehen war, in Verlegenheit zu versetzen und zur Übernahme historischer und juristischer Verantwortung aufzufordern.
Existenz ohne Eigenstaatlichkeit
Die Legitimität des Jerusalemer Bezirksgerichts stellte sie damit jedoch nicht in Frage. Im Gegenteil: sie anerkannte das Recht Israels, für die Opfer zu sprechen, da der souveräne Staat für sie als «einzige politische Instanz» galt, der für die Juden eintreten könne. Von der Zuständigkeit des Gerichts in Jerusalem war Arendt auch vor dem Hintergrund jüdischer Erfahrungen in der Diaspora überzeugt: einer kollektiven Existenz ohne Eigenstaatlichkeit, die angesichts der eigenen Schwäche auch um den prekären Status internationaler Institutionen wusste. Gerade deshalb erkannte Arendt die Bedeutung des Jerusalemer Prozesses für Jüdinnen und Juden darin, «zum erstenmal seit der Zerstörung des Tempels über Verbrechen am eigenen Volk zu Gericht zu sitzen, sich also nicht auf den Rechtsschutz anderer Völker verlassen oder gar an ‹Menschenrechte› und ähnlich kompromittierte Begriffe appellieren zu müssen. Wer wusste besser als sie, dass sich auf solche allgemeinen Rechte nur die berufen, die ohnmächtig sind, ihren national gesicherten Rechten und ihren eigenen Gesetzen Geltung zu verschaffen.»
So scheint eine Linie von Arendts ersten Reflexionen zu den «Aporien der Menschenrechte» bis zu ihrem Nachdenken über die Möglichkeit einer internationalen Strafgerichtsbarkeit angesichts des Jerusalemer Eichmann-Prozesses zu führen. Das Ringen um die Errichtung einer neuen Menschenrechtsordnung, die sowohl das «Recht, Rechte zu haben» garantieren, als auch die Ahndung von «Verbrechen gegen die Menschheit» ermöglichen sollte, stand für sie nicht im Gegensatz zur Verteidigung jüdischer Staatlichkeit nach dem Holocaust, deren Legitimität nicht zuletzt ihrer Einsicht in die Aporien der Menschenrechte entsprungen war. Beide – israelische Staatlichkeit und internationales Menschenrechtsregime – als aufeinander bezogen und nicht im Gegensatz zueinander zu denken, könnte auch heute noch eine Inspiration für die Gegenwart sein.
Lutz Fiedler ist Mitarbeiter am Moses Mendelssohn Zentrum in Potsdam und lehrt an der Humboldt Universität Berlin, Elisabeth Gallas ist Stellvertreterin der Direktorin am Leibniz Institut für jüdische Geschichte und Kultur – Simon Dubnow in Leipzig.
